LATIDOS DEL SUBSUELO

“Te queda todo por aprender, todo lo que no se aprende: la soledad, la indiferencia, la paciencia, el silencio. Debes desacostumbrarte de todo.

Estás solo, y porque estás solo no debes mirar la hora jamás, no debes contar los minutos jamás.

Debes olvidarte de esperar, de emprender, de lograr, de perseverar.

Olvidas que has aprendido a olvidar, que te forzaste, un día, al olvido.

Estás solo. Aprendes a caminar como un hombre solo, a pasear, a deambular, a ver sin mirar, a mirar sin ver. Aprendes la transparencia, la inmovilidad, la inexistencia. Aprendes a ser una sombra y a mirar a los hombres como si fueran piedras”.

Georges Perec, Un hombre que duerme.

(imagen: Jack Nance, en el Eraserhead de David Lynch)

LA CONDICIÓN DESARRAIGADA: SER EN EXILIO

El mundo de la cultura judía ha ocupado cierto espacio este mes en la revista Kiliedro sobre todo gracias al artículo que el rabino Jordi Gendra ha dedicado a la pluralidad esencial que caracteriza al Talmud. Servidor (disculpen la autocita) ha intentado recoger el guante y ampliar el foco de análisis al conjunto del fenómeno judeocristiano. Muchas cosas han quedado en el tintero, pero sobre alguna me gustaría profundizar este domingo, el último que viviré como veinteañero.

Quisiera referirme al tema del desarraigo y, por oposición, al tema del arraigo, y en lo que sobre esto se ha dicho en el judaísmo. Lo primero, no olvidar que todo tipo de discurso pretende clausurarse en lo propio, no salir de las certezas que el Yo pretende poseer. Pretende menos el conocimiento que el definir esencias, pues la ambivalencia de lo real, ese abismo psíquico en el que nos encontramos arrojados, es lo que determina todos nuestros proyectos y deseos más fundamentales. Por ello todo individuo busca sobre todo construirse una identidad a través de la cual adecuar el mundo exterior a su idea de Sí Mismo. Buscamos la afirmación, una fijación que nos permita cierto tipo de equilibrio, un control sobre nuestra vida. Pero todo el fenómeno judeocristiano (dejamos aquí lo que han sido formalizaciones históricas discutibles) va en una línea muy distinta. Si hay identidad en el judaísmo es precisamente aquella que todos rechazan, la que se fundamenta en el exilio, en el desarraigo que nunca podrá convertirse en arraigo. En el fondo, el desarraigo es la esencia de la naturaleza humana, pero sólo en el judaísmo se es fiel con este principio.

Franz Rosenzweig: “ser judío es ser en exilio”.

Levinas: “Toda palabra es desarraigo. Toda institución razonable es desarraigo. La constitución de una verdadera sociedad es un desarraigo: el fin de una existencia en la que el ‘según yo’ y el ‘en mi casa’ fuera absoluto y en la que todo procediera del interior. El paganismo es enraizamiento, casi en el sentido etimológico del término. El advenimiento de la Escritura no es la subordinación del espíritu a la letra, sino la substitución del suelo por la letra. El espíritu es libre en la letra y está encadenado en la raíz” (Difícil libertad, Caparrós, p. 177-178).

Diana Sperling, La centralidad del borde (artículo publicado en la revista Raíces, nº 65): “Si sacamos una mano fuera del cosmos, ¿esa mano existe o no? Así se preguntaba Aristóteles, allá por el siglo IV a.C. Esa pregunta parece ser la tardía respuesta a la inquietud socrática, cuando el viejo maestro debe decidir, en el juicio al que es sometido, si tomar la cicuta o ir al destierro. Su elección, sabemos, recae en la primera de las alternativas. Pero lo que nos interesa aquí es la razón que esgrime para ello: el griego rechaza la posibilidad de irse porque, dice, así no solo no salvará su vida -futura-, sino que malogrará la pasada. Detengámonos un instante en esta consideración: Sócrates prefiere morir en su polis a vivir en el exterior ya que, para él, eso no sería vida. Allí, fuera de la ciudad que lo ha criado y educado, ya no sería, dice, Sócrates. Esa inextricable ligazón entre tierra e identidad, entre nombre propio y lugar de residencia, es el punto que intento someter a examen. Los griegos son, aspiran a ser, autóctonos. De autós, para sí, lo que es en sí, y ctonos, tierra, suelo. Ser para sí, ser sí mismo solo es posible en esa ligazón con la tierra, en esa férrea pertenencia. La autoctonía supone que se es hijo de la tierra, como lo es una planta o una roca. El hombre pertenece al suelo y el suelo, al hombre. Vínculo natural, cuya ruptura conlleva la pérdida de la identidad, que es como decir la vida misma. Para el pensamiento judío, esta es una idea pagana. El judío entiende su vínculo con la tierra en un registro que no es de la naturaleza, sino de la legalidad (...). No somos hijos de la tierra, sino de la letra. Es que el judaísmo, lejos de nacer de y en la tierra, se funda en el exilio”.

En este sentido, lo ctónico (para quien a estas alturas no sepa lo que significa esta palabra debería consultar el Sexual Personae de Camille Paglia) sería aquello que se arraiga, lo que se refugia en unas raíces y escapa al desarraigo, a la ambivalencia que caracteriza a lo existente. Por tanto, todo el fenómeno judeocristiano si a algo se opone es a lo ctónico, a la Naturaleza como aquello que vive por y para el arraigo, a aquello que permanece en una situación de identificación con lo que existe sin plantear cuestionabilidad alguna a ese existir. En lo judío se da esa situación esencial que permite un conocimiento fundamental sobre la vida y el mundo.

Blanchot prolonga la idea: “(el judío) existe para que exista la idea de éxodo y la idea de destierro como movimiento justo; existe, a través del destierro y por la iniciativa, que es el éxodo, para que la experiencia de lo extraño se afirme ante nosotros en una relación irreductible; existe para que, por la autoridad de esa experiencia, aprendamos a hablar” (texto Lo indestructible).

Si toda cultura se construye a partir de la exclusión, en su fijación de lo propio y la separación de lo otro, se entiende que el antisemitismo haya alcanzado las dimensiones que todavía acusa. Si todo aquello que pretende sustentarse en cierto arraigo se enfrenta denodadamente a lo desarraigado, está claro que la condición del judío (en éxodo espiritual) tenía que ser combatida de manera tan obsesiva. Por algo el antisemitismo es un fenómeno milenario (con el tiempo ha cambiado de rostro, se ha refugiado en acusaciones diferentes, pero siempre se mantiene) que probablemente nunca llegará a desaparecer.

(texto publicado en el Nickjournal)

LA ORIGINALIDAD DE LO JUDEOCRISTIANO

El espléndido artículo del rabino Jordi Gendra (El Talmud democrático) que este mes publica Kiliedro, y que analiza la pluralidad de discurso que caracteriza al Talmud, me da la oportunidad de considerar algo decisivo que afecta, no sólo a este texto fundamental del judaísmo rabínico, sino al conjunto de la cultura judeocristiana y que tiene que ver con una particularidad que ha acabado afectando al conjunto de la civilización occidental y a parte del resto del mundo. Me refiero, sobre todo, a lo que tiene que ver con una cierta defensa y protección de los más débiles, de las víctimas de cualquier tipo y condición, y es en el interior del discurso judeocristiano donde este tipo de moral ha encontrado un acomodo más consolidado. Antes de empezar debería puntualizar por qué unifico en una misma palabra, ‘judeocristianismo’, lo que suele considerarse de forma separada como judaísmo y cristianismo: el motivo tiene que ver precisamente con los orígenes del propio fenómeno cristiano, que no se planteaba de origen como algo diferente del judaísmo, sino como una interpretación del mismo. Como recuerda Maurice Sachot, el cristianismo “nace en el centro del judaísmo y no en su periferia”, de lo que deducimos que en realidad no hay oposición sino estricta continuidad, de ahí que me permita unificar ambos fenómenos históricos bajo un mismo término.

En el citado texto del rabino Gendra se hace hincapié en lo que es una pauta estructural de todo el Talmud, no sólo de la historia analizada del horno de Ajnai (incluida en el Talmud de Babilonia), y esa pauta tiene que ver con la pluralidad de interpretaciones que este texto recoge sobre un mismo tema. Pocos tratados religiosos hay en el mundo que permitan, e incluso animen, el cuestionamiento que de sí mismo hace el Talmud,...

(artículo completo en KILIEDRO)

EL TALMUD DEMOCRÁTICO

Este mes aparece en Kiliedro un apasionante texto del rabino Jordi Gendra. El artículo, que analiza la esencia pluralista del Talmud, se titula El Talmud democrático: el horno de Ajnai o el valor de argumentar.  

- El forn d-Akhnai o el valor d’argumentar.

(JORDI GENDRÀ).

Estructura:

1- La influència del platonisme en el nostre pensament: "jo tinc raó, tú estas equivocat". És posible un altre model.

2- Breu intro al Talmud: a) estructura de la pàgina. b) periodes: tanna, amora. Stam.

3- Lectura del text.

4- Explicació del text.

5- És possible un altre model? Pluralisme en la nostra societat.

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Fonts:

TJ Moed Katan 81, 3:1

TB Baba Metsia 59b

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Text

- ‘El forn d’Akhnai’.

TB BM 59b

Aquesta situació és similar a la del forn d’Akhnai. Què va succeir a Akhnai?

En aquell dia, Rabí Eliezer va presentar tots els arguments del mon però ells [la resta de colegues] no els varen acceptar. Rabí Eliezer els va dir: Si la halakhà és com jo dic, aquest garrover ho demostrarà.” El garrover va moure´s 100 cúbits -d’altres diuen que foren 400 cúbits-. Ells li digueren: “Un arbre no ens aporta cap evidència.” Ell va tornar a dir-los: “Si la halakhà és com jo dic, les aigües del Jordà ho demostraran”. En aquell moment les aigües del Jordà canviaren el seu curs. Ell li digueren: “Les aigües no ens aporten cap evidència”. Ell va tornar a dir-los: Si la halakhà és com jo dic, els murs d’aquesta acadèmia ho demostraran”. Llavors els murs varen començar a caure. Rabí Iehoixua els va dir: “Si els savis es discuteixen per una qüestió d’halakhà, què us importa a vosaltres?”. Els murs no varen arrivar a caure per respecte a Rabí Iehoixua i per respecte a Rabí Eliezer tampoc no es varen redreçar. Ell va tornar a dir-los: “Si la halakhà és com jo dic, els cels ho demostraràn”. Llavors varen sentir una veu que provenia del cels dient: “Què teniu en contra de Rabí Eliezer? La halakhà és com ell diu!”. Rabí Iehoixua es posà dempeus i digué: “No està en els cels!” (Dt 30:12). Què significa “No està en els cels?”. Rabí Jeremies va dir: A partir del moment en què la Torà va ser entregada a la muntanya del Sinaí no parem esment a cap veu provinent del cel perquè ja està escrit en el Sinaí que cal seguir la majoria. (Ex 23:2).

[Passat un temps] Rabí Natan va trovar-se amb Elies, el profeta. li va preguntar: “Què va fer el Sant -beneït sigui- en aquell moment?”. Elíes va respondre: Déu va somriure i va dir “Els meus fills m’han derrotat. Els meus fills m’han derrotat”.

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- Comentari:

Si hom afirma que la única forma d’assolir el missatge diví és a través de la interpretació humana, llavors hom ha de justificar el resultat d’aquesta interpretació, la qual pel simple fet de ser humana pot ser errada. Tot i això, cal legitmitzar l’error. L’alternativa –negar la possibilitat d’error significaria la fallida del sistema ja que qualsevol interpretació és, per definició, més o menys incompleta. Per tant el sistema rabínic havia de reafirmar les conseqüències derivades de la contribució humana, fins i tot si les conseqüències eren “clarament” incorrectes.

Aquesta afirmació la podem trobar tal qual a la famosa història anomenada el forn d’Akhnai. Breument, la història presenta una discussió entre Rabí Eliezer (Ben Hircanos, un savi tanaita de la primera meitat del segle segon) i Rabí Iehoixua I alters col·legues. Rabí Eliezer tracta de demostrar que la halakhà ha de seguir la seva opinió invocant tot un seguit de miracles. El darrer d’aquests miracles és una veu celestial que declara que la halakhà ha de seguir Eliezer. Tot i això Rabí Iehoixua respon tot citant Deuteronomi 30:12: “No està en el cels”. És a dir, la opinió dels cels és irrelevant. Cal que siguin els savis els que arrivin a una decisió.

Evidentment cal que asumim que si la veu celestial recolzava la opinió de Rabí Eliezer, es perquè estaria més proper a la “veritat” que la resta. Tot i això, hom rebutja la veritat, i es manté la opinió dels rabins, tot i que objectivament fos un error. Què justifica aquesta posició? Tant el text a TJ com el de TB coincideixen en assenyalar que la font és la propia Bíblia, clarament llegida fora de context i sense tenir en compte el seu significat. Tot i això aquesta mena d’interpretacions són considerades legítimes, i clarament afirmen el triomf del punt de vista dels rabins, tot que pugui ser una opinió errònia.

En un altre punt, els dos textos coincideixen: ja que la voluntat divina ha estat posada per escrit (aquest punt no està esmentat de forma específica en cap dels dos textos) ara està oberta a ser interpretada per la ment humana.

Aquest acord que he descrit fins aqui era esperable, donat el fet que tots dos documents estan oberts a múltiples interpretacions. La conclusió que podem treure´n de la forma talmúdica compartida per ambdos textos és la mateixa: la principal preocupació no seria la veritat per se sino el procés a través del qual s’hi arriva. Tot i les similituts òbvies entre els dos textos, també hi ha importants diferències que es posen de manifest en les respectives versions del relat.

La diferència més evident es la presentació de la exclusió en contra de rabí Eliezer. A TJ, la discussió entre rabí Eliezer i els seus col·legues té l’origen en el fet que la exclusió ha estat prèvia. No sabem quines són les raons per a la tal exclosió. D’altra banda, en el TB, la exclusió es conseqüència de la negativa per part de rabí Eliezer d’acceptar el punt de vista dels seus col·legues i de continuar invocant miracles per a defensar la seva opinió. Hom condemna la insistència reiterada en la “veritat”, fins al punt d’excloure a la persona que fa gala d’aquesta tossuderia. Hom ha de reafirmar de forma clara i contundent l’aspecte pacient i humà del sistema, i la persona que no ho respecta cal que sigui exclosa de qualsevol participació.

La segona diferència important entre les dues versions es la resposta, o absència de resposta, a la conclusió “No és en els cels”. El TJ tanca la discussió amb aquesta cita. EL TB, però, vol saber quina va ser la reacció de Déu a la negativa en contra de la intervenció divina. Aquesta fantasia, de la boca del profeta Elies, diu que la resposta de Déu va ser riure. Déu s’alegra que la veritat divina ha estat descartada en favor del procés humà. Aquesta resposta és especialment escaïent pel TB perquè és precisament el TB i no el TJ el que busca el procés humà, i les alternatives d’interpretació, amb tota la seva exhuberància. Si déu s’alegra de la seva pròpia “derrota”, llavors Déu també hauria d’alegrar-se de la discussió contiguda en el TB, el qual persegueix la contribució humana a la “revelació.” Sense cap mena de dubte, el sistema recolza el procés humà, reconeixent alhora que, tot els possibles errors, és la única opció que tenim.

Això és precisament el que veiem que té lloc en la història del TB. La preocupació pel procés començà pels volts de la 3 / 4 generació d’amoras. En el moment en que el TB comença a assolir el punt de redacció actual, el procés és la única preocupació ja que és només a través del procés que se´ns presenta aproximacions alternatives a la veritat. És per això que al final el procés per se acabés convertint-se en el principal centre d’atenció.

No podem passar per alt les conseqüències d’aquest reconeixement . La recerca de la veirtat de Déu és, sens dubte, un acte de pietat, però el sistema rabínic sosté que hom no pot assolir mai la veritat en el seu global. El millor que podem fer és investigar quina és la veritat, aproximar-nos a la veritat ja que es aquí, en el procés, on podem trobar la veritat. En el seu torn, el procés i l’estudi del procés acaven convertint-se en el darrer acte de pietat. El procés, conegut com a ‘Talmud Torá’, posseix un valor independent i per tant cal practicar-lo. La conseqüència darrer d’admetre que ja no tenim profecia es que el ‘Talmud Tora’, és a dir, la interconexió entre la paraula divina i la raó humana, esdevé un acte meritori per se, al servei de res més.

Com a conclusió, la formula “discussió” del TB representa una moderació de formules dogmàtiques i una admissió que la veritat divina està a l’abast només a través del raonament i la interpretació, i fins i tot llavors, només de forma imperfecta. Les paraules de la Bíblia poden encarnar la veritat, però perquè només podem explorar aquest llibre a través de la aplicació del nostre propi judici, actes d’interpretació que són purament humans, al final, la veritat se´ns pot estar escapant. Ja que per definició, qualsevol interpretació només abasta una part de la veritat, sempre serà necessari tenir interpretacions alternatives. Ja que qualsevol interpretació conté una part de veritat, cal conservar-les, fins i tot aquelles que han estat rebutjades per qüestions pràctiques.

Tot el que hem descrit fins aquí no és sense limits. El sistema de deliberació que el TB descriu implica una comunitat (rabínica) particular amb normes particulars i amb límits particulars. És clar que desde la perspectiva d’aquesta comunitat, hom ha de rebutjar certes interpretacions. Si bé aquestes opinions no serien inherentment menys raonables que altres interpretacions rabíniques sobre el mateix punt, son espúries per a la comunitat. Tot i els límits que la comunitat rabínica assumeix, les alternatives legítimes romanen teòricament infinites i l’espai per al desacord immens.

- Midrash salm 12:

En aquest midraix, la lloança que fa el salmista de la “puresa” de les paraules de Déu és emprada per a fer referència al caracter polifacètic de la Torà. El reconeixement de la complexitat hermenèutica reflexa el valor possitiu que la tradició rabínica dóna a la controversia.

Sl 12:7

Rabbí Iannai va dir: els articles de la Torà no varen ser donats en forma de edictes clars, sinó que respecte a cada article que el Sant –beneït sigui- va ensenyar a Moisès, li va donar 49 raons per les quals dictaminar una cosa pura i 49 per a dictaminar-la impura.

Moisès va dir: Senyor de l’univers, Quant ha de durar això? Aclarim-ho d’una vegada. Li va respondre: “Segueix la majoria” (Ex 23:2). Si la majoria diu que és impur, que sigui impur; si la majoria diu que sigui pur, doncs que sigui pur.

Després de la destrucció de Jerusalem (70ec), els savis es tornaren a reunir a Iavne sota el lideratge de Iohanan ben Zakai. Un dels primers passos que varen haver d’empendre va ser la recol·lecció de totes les tradicions orals provinents de testimonis fiables (eduyot). Aquestes tradicions varen constituir posteriorment la base per la compilació que Judà ha-nasí (judà el príncep) en va fer i que va passar a anomenar-se Mixnà, el document central del judaisme rabínic. La Mixnà no és una tradició monolítica sinó una col·lecció de controvèrsies, incloent-hi moltes opinions que clarament varen quedar arraconades. La següent selecció ha de ser llegida com les reflexions dels mateixos rabins sobre el caràcter multivocal de llur projecte. El primer text fa referència a la conservació de les opinions de Xammai i Hillel en el cas en que la opinió “guanyadora” és la d’una tercera escola.

1. Mishna eduyot 1:4-5

2. Conservar la opinió que hom ha refutat.

Tosefta Eduyot 1:4

La halakhà sempre segueix la opinió de la majoria. Hom conserva les opinions individuals juntament amb les de la majoria.

Rabí Iehuda diu: les opinions individuals varen ser consignades juntament amb les de la majoria perquè en una hora poden ser necessàries i [els savis] hi basaran les seves opinions.

Els savis diuen: les opinions individuals varen ser consigandes amb les de la majoria de manera que, durant una discussió sobre la puresa o impuresa, hom pugui dir a la part que sosté que allò és “impur” segons la tradició de R. Eliezer “La teva opinió es basa en [la opinió minoritària de] R. Eliezer”.

3-. Mishna Eduyot 5:6-7

4-. Donada la natura crítica de les controvèrsies entre les escoles, el Talmud passa a explorar com és possible conviure junts sense dividir-se en faccions. Aquest quart text presenta la situació tant abans com després de que sonès la veu celestial donant la raó a Bet Hillel. TB Ievamot 14 a.

- Pluralisme interpretatiu:

L’occident ha valorat possitivament el debat i el desacord, i els rabins participen d’aquesta opinió. Es veritat que, segons algunes fonts, les controvèrsies tenen el seu origen en circumstàncies històriques trsites, trencament en la cadena de la transmissió causada per errors humans (cf. TB Sota 47b, TB San 88b, Tos hagiga 2:9), pero els textos que presento aquí són molt més representatius, representant un actitut possitiva envers els makhloket (lit. controversia, disputa, desacord). El midraix al salm 12 suggereix que les disputes no són una casualitat sinó que són necesaries: deliberadament Déu va fer la halakhà oberta a diferent interpretacions i regles, donant personalment a Moisès 49 possibles raons en cada sentit, per tant la halakhà no és una ciència exacta. Els rabins acepten amb entusiasme la discussió halakhica, la encoratgen i l’aprecien: “Qualsevol discussió que és nom dels cels és profitosa” (avot 5:17).

Se’ns poden ocórrer vàries raons per a la actitut dels rabins:

-Reconeixement de la vitalitat i la riquesa que la controversia genera en una comunitat.

-La convicció que la veritat es troba en algun lloc entre les dues opinions.

-El desig de mostrar que l’intelecte humà és central en el procés halakhik.

-La idea de que la controvèrsia serveix per a fer la Torà gran i gloriosa (lehagdil torah u le ha’adirá).

EL CREYENTE

Hace unos años surgió dentro del ramplón cine americano una película que me llamó muchísimo la atención, más por su contenido que por su estilo cinematográfico. La película, The believer (2001, Henry Bean), se basaba en un fascinante caso real, el de un joven americano nazi, Daniel Burros, que se suicidó tras ser detenido por la policía. Después se supo que en realidad era judío y sobre esa paradoja límite, la del ser nazi-judío, se inspiraron los creadores de esta obra para dar su punto de vista sobre la psique del escindido personaje, que en celuloide se llama Daniel Balint y está predestinado fatalmente por la historia bíblica del (no-)sacrificio de Isaac a manos de Abraham. Balint es llevado por lo inconmensurable hasta un punto en el que la razón no puede construir nada con sentido claro; allí donde el yo se disuelve en el absoluto desarraigo de una acción casi trascendental. Es en realidad un elegido para una misión (de la que sólo es consciente a medida que la historia va avanzando): que el pueblo judío vuelva a ser tan odiado como en la Alemania nazi. El motivo: tras la segunda Guerra Mundial los judíos gozan de un prestigio (si bien no en todo el mundo, pero sí en USA) que nunca antes habían tenido, y Balint considera que eso es muy perjudicial para su supervivencia. Por eso se entrega, desde las filas de grupúsculos nazis, a fustigar a los judíos con la intención de que esa furia antisemita acabe extendiéndose por toda la población americana. Espero que lo dicho hasta ahora impulse a los que me hayan leído a ver esta sorprendente película, porque no pienso decir nada más sobre su argumento.

Sólo quiero destacar algunas de las reflexiones de su protagonista (interpretado por un gran Ryan Gosling), un fascinante ejemplar de ‘hombre del subsuelo’. Creo que sus discursos son bastante lúcidos, aunque él los elabore, como también hacía Nietzsche, a la contra. Intentando repudiar al pueblo judío lo que consigue, al menos a mi juicio, es elevarlo:

“Los judíos minan la vida tradicional y crean desarraigo. Un pueblo auténtico saca su fuerza de la tierra, del sol, del mar. Así sabe quién es. Pero los judíos no tienen tierra (los israelíes no son judíos. Es decir, no necesitan el judaísmo porque tienen tierra). El verdadero judío es un vagabundo, un nómada. No tiene raíces, así que lo universaliza todo. No sabe clavar un clavo ni arar un campo. Sólo sabe comprar, vender, invertir, manipular mercados. El judío toma la vida de la gente con raíces y la vuelve cultura cosmopolita, basada en números, libros e ideas. Ésa es su fuerza. En los tres siglos que han tardado en salir de los guetos de Europa, nos han quitado el orden y la razón, arrojándonos a un caos de lucha de clases, necesidades irracionales, relatividad. A un mundo en el que se cuestiona incluso la materia. ¿Por qué? Porque el impulso más profundo del alma judía consiste en reducir el tejido de la vida sólo a un hilo. Sólo quieren la nada, una nada sin fin”.

“Los judíos quieren que les odien, anhelan el desprecio. Se aferran a él como a la esencia de su ser. Si Hitler no hubiera existido, los judíos lo habrían inventado. Porque sin ese odio, el ‘pueblo elegido’ desaparecería de la tierra. Cuanto peor se les trata, más fuertes se hacen. La esclavitud en Egipto los convirtió en una nación; los pogroms los endurecieron; y Auschwitz creó el estado de Israel. El sufrimiento es el crisol de su genio. La única forma de aniquilar a este pueblo es abriéndoles los brazos, invitarles a nuestra casa y abrazarles. Sólo entonces desaparecerán dentro de la normalidad. Para destruirlos debemos amarlos sinceramente. Su destino es ser aniquilados para ser deificados después. Jesús lo comprendió perfectamente. Miren lo que se consiguió con la muerte de un judío. Imagínense si los matáramos a todos”.

Shalom!

FARISEÍSMO

He pensado estos días en Arthur Miller y en la tremenda historia del abandono de su hijo, repudiado por tener síndrome de Down. He pensado en Miller y en otros como Günter Grass o Pablo Neruda (por no hablar de Rousseau, el 'jefe de la tribu'), públicos apóstoles de la Bondad y de la Justicia, conciencias morales a tiempo completo, que sin embargo en el terreno de lo privado acusaban precisamente aquello contra lo que predicaban. No quiero caer en demagogias, pero: ¿por qué son siempre los seres más imperfectos aquellos que más obsesivamente dicen defender la Justicia? A ellos dedico, farisaicamente (yo tampoco escapo a aquello que los delata), este texto evangélico:

“¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que parecéis sepulcros blanqueados: que por fuera parecen vistosos, mas por dentro están llenos de huesos de muertos y de todo lo impuro! Así también vosotros: por fuera parecéis unos justos delante de los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía y de maldad.

¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que edificáis los sepulcros de los profetas y adornáis las tumbas de los justos, y decís: ‘Si hubiéramos vivido en los tiempos de nuestros padres no habríamos sido cómplices de la sangre de los profetas’! Y con esto os estáis declarando a vosotros mismos hijos de aquellos que mataron a los profetas. ¡Y ahora vosotros colmad la medida de vuestros padres!” (Mateo 23, 27-32).

EL ANIMAL ENFERMO

"El hombre está más enfermo, es más inseguro, más alterable, más indeterminado que ningún otro animal, no hay duda de ello, él es el animal enfermo: ¿de dónde procede esto? Es verdad que también él ha osado, ha innovado, desafiado, afrontado el destino más que todos los demás animales juntos: él, el gran experimentador consigo mismo, el insatisfecho, insaciado, el que disputa el dominio último a animales, naturaleza y dioses, él, el siempre invicto todavía, el eternamente futuro, el que no encuentra ya reposo alguno ante su propia fuerza acosante, de modo que su futuro le roe implacablemente, como un aguijón en la carne de todo presente: ¿cómo este valiente y rico animal no iba a ser también el más expuesto al peligro, el más duradero y hondamente enfermo entre todos los animales enfermos? (...) El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una muchedumbre de síes más delicados; más aún, cuando se produce una herida a sí mismo este maestro de la destrucción, de la autodestrucción, a continuación es la herida misma la que le constriñe a vivir...".

Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral.

LA MISERIA DE LA DIVERSIÓN

“La única cosa que nos consuela de nuestras miserias es el divertimiento, y, sin embargo, es la más grande de nuestras miserias. Porque es lo que nos impide principalmente pensar en nosotros, y lo que nos hace perdernos insensiblemente. Sin ello nos veríamos aburridos, y este aburrimiento nos impulsaría a buscar un medio más sólido de salir de él. Pero el divertimiento nos divierte y nos hace llegar insensiblemente a la muerte” (Blaise Pascal).

En nuestro mundo actual la reflexión de Pascal ha ampliado sus límites, imponiéndose ese pathos bajo la omnipresente forma del culto al ocio que todo lo mercantiliza y también banaliza. Hoy en día la diversión se ha convertido en la única forma de 'ser' (me divierto, luego existo) y en el único criterio para juzgarlo todo, incluido el arte. Si una obra no es divertida y no nos entretiene es que no vale nada, según este criterio. Se privilegia lo liviano antes que lo denso; el aire por delante del peso. Tras el velo de la diversión nos escondemos de lo real y, sobre todo, de nosotros mismos, de nuestra esencia. Del tedio creador al que se refería Cioran no queremos saber nada, pues hay que entregarse frenéticamente al culto a la inanidad del ocio, especialmente en sus formas más comunitarias. Nos dedicamos únicamente a ‘matar el tiempo’, expresión que ya delata nuestra genuflexa inclinación, pues en nuestra ocupación insustancial del elemento temporal nos acabamos borrando a nosotros mismos. Tras la diversión todo desaparece. En el fondo de todo esto late una voluntad de no querer saber, de blindarse estúpidamente ante la ambivalencia de lo real. Ocuparnos con algo es nuestra única pretensión, y ese algo será más valorado cuanto más insustancial sea.

“Toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: el no saber quedarse tranquilos en una habitación” (Pascal).