INGMAR BERGMAN

El verano sólo trae desastres y ayer le tocó el turno a uno de los guías más valorados para este hombre del subsuelo: Ingmar Bergman. Ochenta y nueve años y dieciseis días ha durado la partida de ajedrez entre la Muerte (con negras) y Bergman (con blancas, como el caballero Blok, como todos). Y eso que el sueco ya estuvo a punto de sucumbir en el primer movimiento, el 14 de julio de 1918, cuando el médico lo daba por muerto nada más nacer. Varios días duraron los problemas: "era como si no acabara de decidirme a vivir", escribe Bergman en sus memorias, Linterna mágica. De hecho siempre ha sido una persona con muchos problemas físicos, aunque no sólo. Todo lo ha superado, cada contratiempo, cada movimiento agresivo de la Muerte (como cuando fue ingresado por una crisis en un hospital en los años 70 tras ser falsamente acusado por el fisco sueco), retratada en El séptimo sello (imagen) como una figura de negro con un humor muy socarrón. La Muerte habrá encontrado pocos adversarios tan escurridizos. Pero las negras siempre ganan.

Basta echar un vistazo a mi perfil para comprobar lo mucho que he querido a este prodigio (y lo seguiré queriendo, que esto no es un vulgar matrimonio). También se puede ver en la cabecera de este blog, en su mismo centro, esa escena antológica en la que la Muerte (Bengt Ekerot) y el caballero Antonius Blok (Max von Sydow) juegan al ajedrez. Esa imagen la tengo también como fondo de mi pantalla del ordenador.

Aunque era muy viejo su muerte me ha molestado como si de un familiar (un familiar querido, claro, que hay de todo) se tratara. Cientos de horas le habré dedicado en mi vida a este hombre, ya sea con sus películas o sus libros, y pocas cosas he hecho con más gusto, aunque costara y, sobre todo, doliera. Hasta un ciclo sobre su cine llegué a hacer el año pasado en un centro cultural de Palma (casatomada). De su 'troupe' lo sobreviven el grandioso Erland Josephson (su auténtico 'viudo'), el citado Von Sydow y creo que Bibi Andersson. Ya murieron la fascinante Ingrid Thulin o Gunnar Bjonstrand (también el director de fotografía Sven Nykvist), rostros que siempre acompañarán mi memoria.

En España, superados los mimetismos de la moda sesentera, Bergman ya no era un director considerado más que para cuatro 'bergmaníacos', como lo es un servidor. Pero eso es algo normal en un país que ha parido el landismo y abortos semejantes o peores. No damos para más, pero lo peor es que estamos encantados de ser tan mediocres y patéticos. Bergman llevaba desde Fanny y Alexander (1982) retirado del cine, aunque había rodado dos películas para la televisión, buenísimas ambas, con el mejor actor que he visto nunca, el prodigioso Erland Josephson, alter ego del director desde finales de los años 60: En presencia de un payaso (que también cuenta con el coeniano Peter Stormare y la kubrickiana Marie Richardson), de 1997, y la más reciente Sarabande, del 2003.

De su obra no recomendaré nada: hay que verlo todo. Todo al menos desde 1955, que es cuando hace Sonrisas de una noche de verano, porque las anteriores, salvo alguna excepción, son algo flojas. En 1956 rueda ese prodigio de El séptimo sello y se dispara sin freno su creatividad. De momento les dejo con el trailer y con algunas escenas de una de sus películas menos conocidas pero que yo adoro, La hora del lobo (1967), una película de terror que te sacude aquello que siempre tenemos más resguardado en nuestras mentes.

[Web interesante dedicada a la obra de Bergman: http://www.ingmarbergman.se]

EL 'BUEN SALVAJE'

Muchos mitos son todavía objeto de creencia en nuestra sociedad supuestamente descreída y moderna. El de la ‘inocencia’ de los niños, por ejemplo, sigue en pie, a pesar de que la realidad nos lleve la contraria todos los días. También disfruta de muy buena salud el mito que considera a las mujeres el ‘sexo débil’, cuando al menos entre los quince años y los treintaypocos son el más fuerte con mucha diferencia (uno de los pilares donde sustentan su dominio es el matrimonio, institución feminista donde las haya, pero dejemos este tema para otro día). Sin embargo el mito que ahora me ocupa es el del ‘buen salvaje’, que sigue muy vivo sobre todo en determinados espacios ideológicos. Vayamos con una de sus más interesantes encarnaciones, los tupinamba.

La tribu de los tupinamba es un pueblo que procede de la costa nordeste de Brasil. Desde Europa se los conoce desde hace siglos, incluso el pensador Michel de Montaigne ya se refería a esta tribu en sus Ensayos, después de conocer a dos de sus miembros en Ruán. Como recuerda René Girard en La violencia y lo sagrado, los tupinamba poseen en la literatura y el pensamiento del Occidente moderno unos títulos de nobleza especiales, sobre todo porque fueron miembros de su tribu “quienes posaron para el más célebre retrato, antes del siglo XVIII, del buen salvaje cuya fortuna en la ya larga historia del humanismo occidental conocemos”.

Sin embargo los tupinamba son un pueblo un poco más complejo que esa imagen buenista que nos llegó en su momento. Hoy sabemos que practicaban el canibalismo en dos formas: una en el propio campo de batalla, y otra más ritualizada en el despliegue de sus ritos sacrificiales. También sabemos que se trataba de un pueblo que, como muchos otros, practicaba la guerra sistemática con sus vecinos.

El más interesante de estos detalles tan poco buenistas es el canibalismo ritual, más que nada por la lógica sacrificial que lo dirigía. Ya he dicho que a unos enemigos se los comían sin ceremonias en el mismo campo de batalla, pero a alguno de los supervivientes se lo traían al poblado, integrándolo totalmente en la vida comunitaria; pasaba a ser uno más entre los tupinamba, se lo casaba con una mujer de la tribu, podía tener descendencia, etc. Parece en un principio un efectivo método de integración. Además, al nuevo tupinamba se lo colmaba de regalos, buen trato y todo tipo de favores, sobre todo sexuales. Pero todo cambiaba en un momento concreto, que podría llegar meses después de su integración o a veces incluso años. El caso es que a partir de un determinado instante al nuevo tupinamba se le dispensaba un trato opuesto al recibido hasta ese momento: se le humillaba, agredía, se acababan los favores sexuales, etc. En esta progresión antagónica incluso se estimulaba su huida del poblado, aunque siempre asegurando su rápida captura. También se le prohibía comer, con lo que debía robar los alimentos si no quería morir. El fin era que la futura víctima cometiera el mayor número de transgresiones posibles con el fin de demonizarlo y justificar así el crimen ya decidido. Sobre él se polarizaban todas las tensiones de la tribu. Hasta que un día era sacrificado ritualmente y engullido por los estómagos de todo el poblado, extasiados en la conmoción de la reunificación colectiva.

¿Por qué este extraño y retorcido procedimiento victimario? La tesis defendida por Girard interpreta, en el conjunto de su hipótesis mimético-sacrificial, que la sociedad tupinamba entiende que para mantener la unidad grupal necesita de víctimas demonizadas contra las que afirmarse comunitariamente. Este mecanismo de oposición para fijar la identidad es universal (lo es menos la manera en que este mecanismo se lleva a cabo), pero lo curioso es el método adoptado por los tupinamba para que la catarsis sacrificial sea lo más efectiva posible. Por una parte, la víctima debe ser exterior al grupo si lo que se pretende es que el sacrificio acabe con el infernal ciclo de venganzas que amenaza con destruir cíclicamente a la propia comunidad; si el asesinado no pertenece a clan alguno nadie del grupo va a mover un dedo para defenderle. De esta manera, el sacrificio significaría una catarsis colectiva que al tiempo que expulsaría las tensiones internas acumuladas desde el último ciclo sacrificial también evitaría futuras represalias. La víctima procede del afuera, de la exterioridad no diferenciada, opuesta a lo propio sí estructurado en un marco de diferencias, con lo que nada se perdería con su liquidación.

Pero un problema que tiene la víctima exterior es que no moviliza el contenido de las significaciones endógenas. Promueve la unanimidad estrechando los lazos, pero no permite remover nada, generar un proceso renovado, ya que como carece de significación propia no altera el contenido de la identidad. Pero eso sí sucede con la elección de un miembro del grupo como víctima, porque permite un despliegue más dinámico de la dialéctica identidad/diferencia. La forma de superar la contradicción por parte de los tupinamba es la relatada: se escoge el enemigo al que se injerta en el tejido colectivo y que, tras recibir las significaciones propias, es ajusticiado ritualmente. La diferencia no se limita a confrontar, sino que proporciona nuevos elementos al contenido de la identidad. Su parte de interioridad permite poner en juego el sentido del sujeto grupal, renovarlo y potenciarlo; mientras que su exterioridad evita venganzas internas (nota: si la mujer de la víctima se resiste al proceso también es asesinada). Curioso método para procurarse víctimas y, sobre todo, para ‘modelarlas’, con el fin claro, aunque no se haga explícito, de experimentar un sacrificio más vigoroso.

(texto publicado en el NICKJOURNAL)

AGON, POLEMOS, MAKHOMAI

Un de mis intenciones en lo que a este seminario respecta es profundizar en las distintas caras que puede tener lo que nosotros llamamos violencia. Ya ha quedado más o menos claro que nuestros antepasados, hasta la Edad Moderna, se referían a este fenómeno de maneras distintas. Por eso me interesa profundizar en las palabras que en la Grecia clásica trataban de definir el fondo de lo violento.

Agon: significa lucha, conflicto, desafío, contienda, pero lo que más me interesa de este vocablo es el sentido que le da a esa lucha: la de la oposición. Agon se refiere a un tipo de lucha que parte del propio sujeto (de ‘subiectum’, 'lo que subyace', es decir, el lugar desde el que se enuncia y que pretende afirmarse) y que se dirige a un adversario que puede ser cualquiera. Es decir, que lo que vemos en el agon griego es una necesidad de entrar permanentemente en conflicto, independientemente de quien sea el adversario concreto. Y mi tesis es que si el sujeto requiere del conflicto es para formar y dar peso a su identidad particular. Tener un enemigo siempre es una buena vía para mantener la psique blindada y fija en los propios principios...

(texto completo en MAKHOMAI)

LA VIOLENCIA COMO PROBLEMA

La violencia sólo aparece como problema en la cultura occidental en la Edad Moderna, sobre todo a partir del Renacimiento. Es cierto que previamente ya vemos a diversos autores ocuparse con este tema, pero en ningún caso se problematiza la violencia como empieza a hacerse en esta época. Curioso que algo tan extendido y eterno como es lo violento haya tardado tanto tiempo en imponerse como tema, sobre todo a partir de un enfoque de corte moral. Jean-Marie Domenach recuerda en su texto La violencia (del libro colectivo La violencia y sus causas, ed. UNESCO, 1981) que lo que la filosofía griega descartó (menciones esporádicas de algunos autores como Heráclito no es algo muy significativo) reaparece representado por la tragedia, en sus diversas formas de cólera, hybris, venganza, etc. También en la cultura latina se ha producido un ocultamiento semejante, y un buen ejemplo podemos encontrarlo en que el latín no distingue entre ‘fuerza’ y ‘violencia’ (vis). Es el francés George Sorel el primero que, ya en pleno siglo XIX dedica a este tema un estudio importante. Hoy en día ya se ha convertido en prácticamente un género el estudio del fenómeno violento.

¿Por qué se ha producido este viraje de la manera que vemos? ¿Por qué motivos se ha tardado tanto en analizar el fenómeno? En la reunión se planteó que tal vez eso se deba, en gran medida, a las especiales formas de sociabilidad modernas. Es decir, que nuestro nivel de vida basado en un confort insólito en otras épocas nos ha desligado de los efectos de la violencia más cotidiana, pudiendo así aislarse conceptualmente como si se tratara de algo ajeno a nuestra naturaleza. Hoy no es lo habitual que nos veamos obligados a matar para sobrevivir; en nuestros nichos de confort vemos a la violencia como algo que existe por sí mismo, con autonomía propia y que únicamente nos afecta en determinadas situaciones. Esto nos separa claramente de la percepción que de la misma tenían nuestros antepasados, cuyas vidas cotidianas se desarrollaban bajo niveles de agresividad muy elevados. La cotidianidad de la violencia, como sucede con cualquier otra cosa, nos la convierte en algo inseparable de nuestro contexto. En este sentido hay que recordar que el análisis de algo se produce sólo cuando podemos establecer una distancia con ese algo. El theoros griego, el sujeto que articula tesis determinadas sobre algo, es precisamente tal sólo cuando puede entrar en el juego desde fuera; su exterioridad a lo analizado le permite la perspectiva indispensable para poder entender la naturaleza verdadera del fenómeno. Sin distancia no puede haber análisis y la progresión de nuestra separación de la violencia explica que sólo hasta la modernidad lo violento se haya convertido en problema filosófico...

(texto completo en MAKHOMAI)

MAKHOMAI

Saludos. Pocos que hay y mirad por donde acaba de nacer un nuevo blog: Makhomai. La palabra salta a la vista que es griega y de ella procede ‘maquia’, que significa lucha, enfrentamiento o lidia. Jugueteando un poco con el concepto llegamos a tauromaquia como metáfora de cierto quehacer filosófico en el sentido de proyectar en el objeto de análisis una parte ostensible de uno mismo, generalmente lo que se pretende escamotear a nuestra conciencia. No sé si me explico. Creo que no es mal símbolo el de lo taurino para referirse a esta especie de seminario que media docena (cinco doctorandos y un casi licenciado) de filosoferos de la UIB vamos a llevar a cabo, si nada lo impide, este tortuoso verano. ¿Nuestras credenciales? Pues ser todos (menos uno, pero ya caerá) pequeños saltamontes del gran Tigre de la Pampa y de su profeta el Rabino Satánico. Con el parón veraniego nos hemos quedado sin nuestro precioso seminario heideggeriano, así que hemos tenido que recurrir a este invento para poder sobrevivir hasta el 24 de septiembre.

El tema analizado por este think tank de los subsuelos palmesanos será la violencia, desde diversos enfoques y múltiples autores (servidor abrirá el fuego la semana que viene, cómo no, con Girard). Por supuesto, estáis todos invitados a entrar y a participar en este nuevo y testosterónico blog (de momento no hay paridad ninguna, lo que ya es una clara muestra de nuestra voluntad subversiva).

¡ Ereignis y makhomai!

LA CONSTRUCCIÓN DE LA MORAL OCCIDENTAL

Este verano también estamos de rebajas en el subsuelo. Por tanto, recupero el texto de lo que fue la entrada del día 25 de junio en el Nickjournal:


“Habéis oído que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no toméis represalias contra el malvado; y si alguien te pega en la mejilla derecha, preséntale también la otra” (Mateo 5, 38-40).


La base hermenéutica de las teorías del pensador francés René Girard tiene que ver básicamente con el contenido de los Evangelios, de los que hace más una lectura antropológica que teológica (ésta vino con posterioridad), lo que le permite descubrir un conocimiento insólito sobre la naturaleza humana. Girard sostiene que este texto partido en cuatro versiones es el primero que históricamente habla desde el punto de vista de las víctimas y en contra de los verdugos (o al menos el primero que lo hace de manera tan decidida). Mientras que en los mitos de infinidad de culturas o, por poner un ejemplo más cercano, en las tragedias del mundo griego (la de Edipo, por ejemplo) la colectividad agresiva siempre tiene razón en su lucha contra el individuo desprotegido y culpabilizado (en el caso de Edipo él mismo reconoce la culpabilidad que le endosa la comunidad de Tebas), en los Evangelios es la víctima sacrificada la que representa y ostenta la verdad. Por tanto, aquello que los mitos justifican es negado en los Evangelios. Aunque se hayan hecho interpretaciones sacrificiales de la muerte de Jesús, en los Evangelios su inocencia es clara, mientras que de la culpabilidad de los otros actores de la Pasión, aunque con diferente incidencia y nivel, tampoco puede dudarse.

Girard descubre en la Biblia una construcción progresiva de una idea de moralidad y de justicia que es la que está en la base del mundo occidental; aunque en ocasiones eso no se haya plasmado a nivel práctico, esta moralidad no ha abandonado su posición preeminente en los últimos tiempos. Hoy en día nos puede parecer la defensa de las víctimas algo normal y lógico, pero históricamente no ha sido así, ya que toda sociedad tiende a ocultar sus crímenes y a justificarlos indirectamente mediante una interpretación mítica absolutoria. Y aunque en occidente ese pathos también ha estado (y sigue estando) presente, es cierto también que las bases morales y éticas de los Evangelios se han desarrollado con mayor fuerza.

Pero el contenido de los Evangelios ha sido sometido históricamente a no pocas adulteraciones, primero por parte de la Iglesia y después por cierta izquierda occidental. En el primer caso, no hay duda de que el cristianismo histórico se ha servido de su propio mensaje originario para, en ocasiones, legitimar precisamente a lo que este mensaje se opone: las violencias de origen comunitario, la clausura de los sistemas de sentido, el pathos sacrificial, etc. De esta manera, la revelación evangélica del mecanismo del chivo expiatorio se ha acabado interpretando en clave sacrificial: de la condena de los sacrificios dictaminada por el propio Jesús (“no quiero sacrificios, sino misericordia”, Mt 9, 13) se pasó a la justificación de los mismos (teorías expiatorias de la muerte de Cristo, interpretada como ‘entrega’ que libera al hombre de sus pecados) y a la necesidad de los principios éticos y morales que tienen que ver con ellos. En el fondo se produce de facto cierta negación del Pecado Original, desviando la responsabilidad humana de sus propias violencias hacia la figura ambivalente (por demonizada y divinizada) del Dios que entrega a su hijo para salvar al hombre. Girard censura esta línea interpretativa muy presente en el cristianismo histórico para hacer hincapié en la responsabilidad exclusivamente humana de su parte maldita.

Por lo que respecta a cierta izquierda de origen rusoniano, todo empieza cuando, a partir de la obra del propio Rousseau, se desplaza el principio de culpa del individuo hacia una idea de colectividad abstracta. La violencia ya no se define como algo connatural a la naturaleza humana, sino que se interpreta como un producto de las relaciones sociales. Es decir, que para esta visión la violencia más destructiva puede justificarse porque detrás de ella siempre podrá encontrarse una razón (social, de clase, ideológica, etc.) que la pondrá en marcha. Desaparece cualquier elemento de contención moral (a la ley moral se opone lo que podríamos llamar una ‘mística de la transgresión’) y todo se abandona a las necesidades de la ideología; las culpas ya no afectan a los sujetos violentos sino que son atribuibles, mediante elecciones sacrificiales, a otros sujetos ajenos al propio acto agresivo. Paradójicamente, la tesis rusoniana que defiende la bondad natural del hombre ha acabado legitimando innumerables crímenes. Y es que hoy en día se ha asumido el lenguaje evangélico de las víctimas como una forma muy efectiva para legitimar la acción de los verdugos; se culpabiliza en nombre de la justicia, a partir de una idea de no-culpabilidad; se persigue en nombre de la tolerancia. El mecanismo sacrificial sigue buscando víctimas y ahora lo hace con la Declaración Universal de los Derechos Humanos bajo el brazo. La clave: las nuevas formas de victimización se desarrollan a partir de los instrumentos destinados a suprimirlos; su objetivo es, en realidad, erradicar esos instrumentos. No es otra cosa lo que intentan cierta izquierda defensora del islamismo terrorista y los nacionalismos etnicistas: bajo la máscara del victimismo se pretende volver a formas de sociedad homogéneas y excluyentes en los que la violencia organizada y sistemática contra sectores determinados sea tolerada y estimulada. Se trata, en suma, en este proyecto rusoniano, de acabar con la base evangélica de la moralidad occidental partiendo de la radicalización (y sobre todo manipulación) de sus planteamientos.

PUNTO DE PARTIDA

“Pretendes que no existe un punto de partida determinado (...). Estamos ya en cualquier cosa, ya todo se ha jugado y se ha perdido, adiós a la claridad y el sentido, nunca vamos a comprender nada, por otro lado, no hay nada que comprender, ése es tu único secreto.

Volvamos a empezar. Afirmar que nunca estamos seguros en un punto de partida no es decir que se empieza en cualquier lugar. Se empieza siempre en algún lugar, pero ese lugar nunca es cualquiera. La acusación o incluso la reivindicación del cualquier lugar viene impuesta por la exigencia filosófica: no se puede identificar el cualquier lugar (ni, por tanto, el cualquier cosa) sino desde la garantía, al menos prometida, de un verdadero fundamento, el único que puede hacer creer en la libertad o en la irresponsabilidad de un cualquier lugar. El lugar cualquiera desde el que se empieza siempre está superdeterminado por estructuras históricas, políticas, filosóficas, fantasmales que, por principio, no se pueden nunca explicar ni controlar completamente. El punto de partida es, en cierto modo, radicalmente contingente, y es una necesidad que lo sea. Esta necesidad (de lo contingente) es la del ya que hace que el punto de partida esté siempre dado, que se responda al ‘ven’ que se recibe y se experimenta como verdadera necesidad. Se impone, pero no cesa de componerse con el azar y, por tanto, se aventura: ahí está su suerte”.

Geoffrey Bennington, Jacques Derrida.

EL CEMENTERIO JUDÍO DE MALLORCA

Este mes de julio se cumplen 32 años de la existencia del único cementerio judío que hay en Mallorca (y creo que también en el conjunto de las Baleares), situado en el pueblo de Santa Eugenia (a 22 kms. de Palma), cuyo nuevo alcalde fue compañero mío en el instituto (¡enhorabona, Guillem!). Fue aprobado el 9 de julio de 1975 por el Gobierno y la Dirección General de Sanidad y podemos encontrarlo junto al cementerio católico de la citada localidad. La primera lápida pertenece a Enrique Davids y data del año 1977. A pesar de que la religión judía es la más antigua de las que todavía existen en Mallorca (hay que recordar que según algunas versiones históricas los primeros judíos que llegaron a la isla pudieron hacerlo antes de la época de Cristo), la existencia de este cementerio y de otras realidades vinculadas con el judaísmo es un misterio para la mayoría de los mallorquines.

La discreción caracteriza los rasgos externos del recinto. Sólo si uno se detiene a las puertas del cementerio y observa con atención los detalles puede apreciar en los barrotes de la entrada dos estrellas de David en cada uno de los extremos y un candelabro. En la parte superior puede leerse una frase escrita en hebreo, reproducción de un salmo sobre la acogida que debe dispensarse a los muertos. Una vez dentro, y ya superada la capilla, llama la atención lo vasto del terreno que engloba todo el recinto; hay más tierra esperando a sus muertos que lápidas sobre las piedras. Aún así, son unas 80 las tumbas que existen a día de hoy (ninguna pertenece a la comunidad ‘chueta’). Y es que éste es un cementerio mucho más internacional que, por ejemplo, el de Deià: aquí hay enterrados alemanes, franceses, norteamericanos, españoles, ingleses, austriacos, húngaros, canadienses, etc. Es decir, cualquier judío (aunque no sea ortodoxo) que viva en Mallorca y que tenga voluntad de ser enterrado en este lugar.

Quiero detenerme en el poder evocador de los apellidos de los difuntos. Uno tras otro forman una lista exótica: Mendlebaum, Levy, Berman, Denoff, Korn, Blume, Almasy, Papo, Mordechai, Singer, Steinberg, Boardman, Duman, Robertstein, Manning, etc. Infinidad de historias sepultadas, infinidad de novelas que difícilmente llegarán a escribirse.

Un detalle importante tiene que ver con la homogeneidad que se desprende del conjunto de las lápidas, representación consciente de la igualdad esencial del ser humano que podemos encontrar en pasajes de la Torah o del Talmud (“todos somos iguales ante Dios”). Ninguna tumba destaca del resto, si exceptuamos dos casos excepcionales: uno, el de un judío francés, Jack Sergio Benhaïm, que también era masón y jugador de cartas (en su enorme lápida podemos ver los tres símbolos que guiaron su vida: la estrella de David, el símbolo masónico y una carta de baraja); el otro caso es el de Arnold Levy, que prefirió no poner lápida alguna sobre su tumba para sembrar la tierra con semillas que, años después, ya han florecido espectacularmente, elevándose un árbol varios metros sobre el suelo.

Más detalles sobre las tumbas: todos los muertos están enterrados bajo tierra, ya que está prohibido el enterramiento en nichos (por estar por encima del suelo) y en panteones (por su carácter ostentoso). También está prohibida la incineración, porque el cuerpo debe ser reintegrado en su totalidad a la tierra de donde dicen las escrituras que procede y no ser aniquilado bajo los efectos del fuego. Las lápidas sólo se colocan sobre la tumba un año después de enterrado el cadáver, porque durante ese tiempo el alma ya ha podido liberarse de la materia completamente.

Sobre la mayoría de las lápidas se encuentran un gran número de piedrecitas. Como recordará cualquiera que haya visto La lista de Schindler, se trata de una costumbre de los judíos askenazíes (de origen europeo, en oposición a los sefardíes, de origen español y mediterráneo) y cada una de ellas la coloca la persona que visita una tumba determinada. Evidentemente, a más visitas más piedras sobre la lápida. Caso curioso es el del barón de Izvor, llamado Nandor Goldstein (1912-1978), cuyas piedras que todavía se mantienen sobre su tumba fueron traídas desde Canadá por un familiar en nombre de él y de todo el conjunto de sus familiares. Otras tumbas no cuentan con ninguna piedra sobre sus lápidas, lo que confiere a su soledad una palpitación todavía más profunda.

Por último, no hay que olvidar la capilla, pequeño edificio situado frente a la entrada y destinado a la celebración de los funerales y al lavado mortuorio de los cadáveres, aunque éste se realiza actualmente en el tanatorio de Bon Sosec en Marratxí.

Imagen: tomada por mi antigua fotógrafa, la dulce Susana G. del Amo.

MATRIMONIO

“Un soldado en la frontera ¿debe casarse? En la frontera del espíritu, ¿puede casarse cuando lucha noche y día como avanzada no contra los tártaros o los escitas, sino contra el orden salvaje de una melancolía esencial? ¿Puede casarse en esa avanzada? Aunque no combata día y noche y goce de treguas bastante largas, nunca se sabe cuándo comenzará la guerra porque no puede verse un armisticio en esta calma”.

Sören Kierkegaard